IV LA “RAZÓN SUPERIOR”

Decíamos en la reflexión anterior que el ejercicio de la libertad es posible solamente en cuanto somos llamados a participar de aquella misma interioridad por la que Dios es interior a sí mismo. Esa llamada a ese trascendernos a nosotros mismos hacia la interioridad, es la experiencia fundamental, es la experiencia que en la filosofía de San Agustín debe iluminar el sentido de todo lo que se da en la experiencia humana. Vuelve sin embargo a aparecer la misma dificultad que nos poníamos desde el principio: ¿Como eso que es lo más misterioso para nuestra razón puede ofrecer la luz que ilumine todo el saber y toda la experiencia humana?

Para dar una respuesta a eso, necesitamos poner una grande atención a aquella distinción famosa que pone San Agustín entre "razón inferior" y "razón superior". La razón inferior se refiere al mundo de las cosas y la razón superior se refiere al mundo del yo. Se trata de dos mundos distantísimos y hay que insistir constantemente en esa distinción. El mundo de las "cosas", como hemos visto, es el mundo de lo determinístico, de lo inercial, de lo ciego, de lo obscura.  Ahí no hay más que la ejecución pasiva y ciega de leyes impuestas;  ahí no hay más que el desenvolvimiento ciego de principios y de factores ya puestos. Es sin embargo, y conviene notar esto muy bien, el mundo de las ciencias naturales, el mundo de las matemáticas, el mundo donde funciona la lógica, el mundo donde funciona la racionalidad conceptual. ¿Por qué si el mundo de "las cosas" es el mundo de las fuerzas  ciegas, el  mundo de los funcionamientos inerciales, la razón logra poner en él esa claridad de la racionalidad que se llama la claridad científica? Porque esta en la esencia de las cosas la manejabilidad, es decir, el poder dar una respuesta al funcionamiento o al proceso del yo. Su claridad así es solo una claridad de manejabilidad. Las cosas por eso puede tener una mayor o menor claridad para nuestra razón, pero siempre se tratará de una claridad subordinada, de una claridad que ya es derivada. San Agustín, y pongamos una gran atención a esto, pone todo el mundo de las ciencias, todo el mundo de la racionalidad conceptúala, en el campo de la "razón inferior".

El mundo del yo en cambio es el mundo de la libertad, el mundo de la claridad espiritual, el mundo del misterio. Ahí es donde se encuentra el  verdadero campo de la filosofía. Ahí es donde San Agustín se maneja con toda la habilidad de su genio. Si San Agustín nos admira por su penetración en los misterios de la fe cristiana, en los misterios de la Trinidad, de la Encarnación, de la Predestinación, etc., es porque San Agustín orientó todos sus esfuerzos hacia el mundo de la claridad originaria, hacia el mundo del yo, hacia el mundo de la "razón superior", es decir, hacia el mundo del misterio. Es precisamente eso lo que lo hace liberarse totalmente de la filosofía griega. En el mundo del espíritu no es el concepto lo fundamental, sino el misterio.

De lo que muchas veces no se tiene una idea clara es del tipo de luz que posee el misterio. Es necesario tener una conciencia clara de que eI misterio nos ilumina más profundamente que el concepto. Lo propio del misterio efectivamente es ser una interrogación, un cuestionamiento a nuestro propio ser. El misterio no cuestiona a nuestra razón conceptual, no cuestiona sobre la realidad de las cosas, sino que cuestiona a nuestro mismo ser. Es por eso la luz que conduce todo nuestro proceso espiritual. Ciertamente no es una luz de racionalidad abstracta, no es una luz de tipo conceptual, pero es la luz fundamental, la luz que incluso hace posible al proceso conceptual. Es aquella luz que se confunde con la llamada de Dios a que dejemos de ser "cosas" para que seamos un yo. Es aquella luz que se confunde con nuestra vocación hacia la libertad, hacia la interioridad, hacia la creatividad. Es la luz de la "razón superior", la luz que nos invita hacia la superación, hacia la trascendencia, hacia la realización de nosotros mismos.

 

Este hacer del misterio la luz suprema, la luz bajo la cual se mueve la "razón superior", es lo que hace que la filosofía de San Agustín sea no solamente una filosofía de la libertad, una filosofía del amor, una filosofía de la belleza, una filosofía de los valores del espíritu, coma veremos en reflexiones posteriores, sino también una filosofía orientada esencialmente hacia el dinamismo, hacia la creatividad, hacia la sana agresividad. El misterio efectivamente como acabamos de ver, es la luz de un cuestionamiento, la luz de aquel cuestionamiento que empuja al yo a su propia realización. La luz que constituye a la "razón superior" es la luz de una interrogación, la luz de un reto, la luz de una provocación. Es una provocación dirigida directamente al yo para que ponga en juego su capacidad creativa.

Por lo demás esto de poner una provocación en el fondo de la luz suprema es algo que ya maneja el Cardenal de Cusa. El Cardenal de Cusa, que existió diez siglos después de San Agustín, pero que esta en línea del pensamiento de San Agustín, decía que el yo para realizarse a si mismo necesita enfrentarse a una "informitas", es decir, a una ausencia o privación de forma. Es coma el ama de casa que al ver un cuarto, una habitación en desorden, se siente provocada a ponerlo en orden. El yo es una libertad creativa porque es provocado a poner orden donde no hay orden, a poner forma donde no hay forma. Con esto el Cardenal de Cusa busca simplemente hacernos accesible aquel dinamismo que ocurre en el campo de la "razón superior", aquel dinamismo que es el mismo crearse del yo ante la provocaci6n del misterio.

 

Lo que importa aquí es que distingamos perfectamente entre la luz de la "razón inferior" que se maneja en el mundo de las cosas y la luz de la "razón superior" que se maneja en el mundo del espíritu. La luz de la "razón inferior" se orienta hacia contornos fijos, hacia funcionamientos mecánicos, hacia la manejabilidad de las cosas; la luz de la "razón superior" en cambio se orienta hacia la "informitas" del misterio, hacia los procesos espirituales, hacia aquellas realidades que tienen coma función primordial provocar al yo hacia su propia creatividad. Y nos complacemos en insistir en esta distinción agustiniana entre "razón inferior" y "razón superior", porque muchas veces ocurre el absurdo de que físicos, de que científicos, de que matemáticos, con sus criterios de la "razón inferior", quieren tratar los asuntos que pertenecen al campo de la filosofía. Es necesario advertirles que ellos, como personas humanas que son, en cuanto pueden usar la luz de la "razón superior", si pueden opinar en filosofía, pero no como físicos, no como científicos, no coma matemáticos. El progreso científico ciertamente es muy importante para la luz de la "razón superior", pero hay que tener en cuenta que las cosas, aun iluminadas por la ciencia, no acaban de entrar en el campo de la "razón superior", sino hasta que se transforman en cuestionamientos que provocan el proceso del yo.

 

Pero no solamente algunos científicos cometen ese error. También algunos filósofos. Quieren tratar los temas del proceso espiritual a base de las categorías de la "razón inferior". Tratándose del proceso del espíritu hay que tener constantemente presentes las categorías de la "razón superior", es decir, el misterio, la provocación, la creatividad. A modo de ejemplo, mencionemos dos casos. Algunos se preguntan por qué Cristo no vino a este mundo en un tiempo en el que se pudieran grabar sus discursos, o porque no se preocupo porque se escribiera con exactitud lo que Él decía, o por que no vio la forma de que todo quedara claro sin lugar a dudas. La respuesta a esto hay que buscarla en la línea de las categorías de la "razón superior". En esa línea tal vez se puede responder que no es el plan de Cristo privarnos sino más bien afianzarnos la "informitas", la ambigüedad, el cuestionamiento, que es necesario para nuestra creatividad personal. La salvación eterna es por excelencia la empresa en que hay que poner en juego la creatividad personal y por eso es indispensable la "informitas", la ambigüedad, el cuestionamiento, adecuado. Algunos por otra parte, haciendo más general la cuestión, se preguntan por qué Dios no resuelve en forma más eficaz los problemas de este mundo. Por qué no nos da un testimonio apabullante de su existencia, por qué no hace más milagros para mover más a los hombres a la conversión, por qué no resuelve mejor el problema social, etc. La respuesta a eso hay que buscarla en la línea de las categorías de la "razón superior". En esa línea tal vez se puede responder que cada persona tiene frente a sí la "informitas" que le permite poner en juego su capacidad creativa. Precisamente la verdadera fe práctica consiste en aceptar la propia situación como aquella "informitas" ante la cual máximamente podemos desarrollar nuestro ser. Muchas veces pensamos que seria muy conveniente que Dios con su intervención directa mejorara la situación de muchos problemas de este mundo. Debemos pensar que eso ocurriría tal vez a costa de la "informitas" que necesita la humanidad para poner en juego toda su capacidad creativa. Tal vez para eso Dios necesitaría poner más cosificación en la vida del espíritu. Dios podría hacer “cosas" hermosísimas, cosas que por ser cosas manejadas directamente por El no causarían problemas; pero no hay que perder de vista, que tal vez la esencia de una mera cosa, por hermosa que sea, sea la de aburrir a Dios, sea la de no valer nada en el campo del espíritu.

Con todo esto que venimos diciendo, con la clara distinción entre "razón inferior" y "razón superior", podemos ya dar una respuesta inicial a la cuestión que nos poníamos al comenzar esta reflexión. La cuestión era: ¿Como el ejercicio de la libertad, es decir, aquello que es más misterioso para nuestra razón, puede ofrecer la luz que ilumine todo el saber y toda la experiencia humana? La respuesta es: Precisamente por tratarse del misterio, precisamente por tratarse de la provocación fundamental del yo hacia su propia realización, precisamente por tratarse de aquello que conduce todo el proceso del yo en cuanto yo, por eso se trata de la luz suprema, de lo único que puede iluminar el sentido de todo lo que da en la experiencia humana.

 

Inmediatamente sin embargo nos damos cuenta de una nueva dificultad. No se puede negar efectivamente, de acuerdo con lo que estamos diciendo, que esa luz suprema, esa luz de la "razón superior", se nos da en la "praxis" misma de nuestro proceso espiritual, en aquella "praxis" por la que nos trascendemos hacia nuestro verdadero ser ¿Eso quiere decir que debemos buscar el sentido de todo, el significado de todo, la verdad de todo, en una "praxis"? ¿No es eso relativizar el conocimiento y la verdad misma? ¿No será San Agustín con esto un pragmatista?

El pragmatismo, como sabemos, hace depender la verdad de la práctica, del éxito, del buen resultado en la actividad humana. Algo es verdadero en la medida en que se traduce en un resultado exitoso. Este subordinar la teoría de la práctica, la verdad especulativa a la "praxis", es la relativización total de la verdad, es la desaparición de nuestra certeza objetiva. Es muy necesario por eso aclarar la situación de San Agustín en relación a esto. Si, según él, es necesario fundamentar todo el saber humano en una "praxis", es decir, en la luz que acompaña la realización del propio yo ¿no será eso una relativización de la verdad? Sabemos en contra de eso que San Agustín es el filosofo de la verdad inmutable. Precisamente al problema de nuestra mutabilidad él señala siempre como solución la inmutabilidad de la verdad. ¿Cómo puede compaginarse una cosa con otra? En la reflexión siguiente trataremos de dar una respuesta a esto. Veremos como el ejercicio de la libertad es el único camino que tenemos hacia la verdad absoluta. La verdadera  y concreta verdad absoluta no es algo estático o abstracto, sino la realidad dinámica de aquel Ser que es absolutamente interior a sí mismo. La única  forma por eso de participar en la verdad absoluta es lanzarse a ser interior a si mismo, es lanzarse al ejercicio creativo de la libertad.

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